日本宗教文化論：獨有的「無宗教」特性與「神佛習合」

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在日本跟隨著學長姐和教授們做調查的民俗學習之路上，因為研究上的需求必須接觸許多歷史及宗教方面的文獻。雖然我不是這兩個領域的專門，但是深深感受到這些先行知識的重要性，尤其是和民俗學關係極深的各種民間信仰及現存宗教資料。而這些對日本知識分子可能是「理所當然」的事象，其實讓身為台灣人留學生的我頭痛了許久。這也是我會著手這本書的原因。在瞭解民俗學、甚至其他日本文化的相關學問時，如果缺乏了預備知識就馬上進入分科嚴謹的專門領域，很容易像過去的我一樣，苦於廣泛判斷佐證而沒有辦法消化調查得到的資料。

從大陸（包括中國和朝鮮半島）傳來的佛教，至今已經是日本文化中占極大比重的重要元素。從今天的角度來看，佛教當然是一種宗教。但是如果以佛教公傳的一千多年前古老時代來看，佛教就不只是一種宗教，而是哲學思想、造型及建築藝術，甚至包括食衣住行等物質元素的先進巨大文化體系。所以當我們要認識這個文化體系的時候，自然需要涉獵這些相關知識。台灣和日本的專家和前輩們在上述的各個專門中，已經有了相當豐碩的研究成果。但是對日本文化有興趣、甚至是想進入研究領域的新進朋友，好像就少了一本總合性的介紹書。

日本的固有信仰神道也是一樣，神社建築、神道思想和神道儀式及祭典，都有不少的專門書可以參考，但似乎也較少找到總合性的神道論述。被認為是「純日本宗教」、以神佛習合再加上山岳信仰融合而成的修驗道（しゅげんどう）也是如此。像宮家準、五來重等日本學術先進都累積了許多偉大的研究成果，但這些專門文獻，甚至就連日本歸類為「新書」的大眾向書籍，對一般有志於日本研究的新進研究者而言，都太過於艱深難懂。如果研究的方向是大眾文化、或是民俗學中有關信仰和俗信、儀式和民間傳統等部分，更是各種既成宗教元素混雜交錯互相影響。在經過了日本民俗學的學習過程之後，個人深深感受需要有一本可以協助台灣學友們更快、更深瞭解日本宗教文化的專著。

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正如題名，本書探討的是日本各種既成宗教與民間信仰的關連事象。既然探討對象是宗教，就難免會涉及到教義部分。個人並不是宗教專門，對於宗教深層教義的探討僅只於文獻資料和民俗學田野調查中呈現的狀況，以及這些教義呈現於常民生活時展現的樣貌。而個人也並非歷史專攻，所以在資料引用的精確度上自然無法與宗教史、古代及中近世史、甚至文學專門的學者先進們比較。民俗學的研究方法和角度，一直都是將民眾呈現於生活中的傳承和事物做為第一級資料，再佐以各個專門的研究成果加以論證。

所以民俗學的範圍包含廣泛，卻常給其他學門的先進們有掠美之感，或是文獻考證不夠精確的印象。這點也請諸位學兄多多包涵，畢竟個人的理念是在廣泛度和總合性的介紹，希望在台灣能夠多一部專門為日本研究設計的宗教文化概論書籍，讓台灣學者更能有效而全盤性地瞭解日本宗教文化。

說到「宗教文化」，常讓人有怪力亂神或是只跟老人有關的感覺。的確人在進入接近死亡的老年期，對於探討生死的宗教大多會產生極大關心和興趣。不過在日本，其實宗教文化影響、滲透大眾生活甚深，而一般民眾身處其中卻不自覺。

就像我在日本留學時，收費低廉卻「俗又大碗」，態度有時不佳但卻都和常客們一起看職棒罵表現不好的球員，甚至世界杯時日本戰勝，當晚的韭菜豬肝定食就老板大爽請客，永遠充滿飯菜香和菸臭交雜氣味的「大眾食堂」，其實是不折不扣的佛教用語。「大眾」原本指的是僧侶的集合，後來被轉用指專任日常業務的中下級僧侶，日後又成為了比叡山僧兵的代稱，最後才變成今天我們習慣的「一般人」用法。至於「食堂」更是寺院中僧侶們用餐的空間，裏面供奉賓頭盧尊者像，今天我們到京都天龍寺等歷史悠久的佛寺都還可以看到食堂建築。只是佛教裏的食堂念成「じきどう」，而今天的食堂念成「しょくどう」，從過去僧侶生活即修行之地變成學生和勞工朋友的吃飯好地方而已。

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而在其他方面這種例子也不勝枚舉，光是選舉就有「弔い合戦」和「みそぎ選挙」這些說法。「弔い合戦」指的是先人政治家死去後，後代繼承地盤的選戰，弔い指的就是追悼先人的儀式。而「みそぎ選挙」就是在政治家發生醜聞後證明自己清白的選戰，因為みそぎ指的是神道中清除汙穢和罪惡的洗禮儀式，所以如果在「みそぎ選挙」勝選，就表示當事者已經通過考驗，洗去之前的不堪和晦氣了。

這些詞日本人每天都在生活裏使用，也不會有人去特別解釋，卻也只有少數人知道這些詞句的原義。因為這已經是他們生活裏理所當然的一部分，只要是日本人就自然都懂。就像民俗學者宮田登所主張的，日本人過著正月、中元盆、節供、彼岸、七五三等民俗行事的生活，參與者並沒有進行宗教行為的自覺，但其實這些行為都是「做為儀式的宗教」而存在於生活之中，這些事象被稱為民俗宗教，而民俗宗教的構築也大多都受到神道、佛教、陰陽道等既成宗教的影響。

這本書主要介紹的，就是這些「只要是日本人大多自然都懂」事象背後的宗教文化元素。因篇幅所限及基督教於江戶初期禁教之後，於日本影響力及信徒大幅衰退，所以本書割愛基督教相關內容，待日後希望能再就「隠れ切支丹」等民俗事象進行專題探討。

宗教文化正如上述般深深影響著日本人的生活，但它也同樣受現代社會的影響而時時不斷變化。在二〇一八年前往日本訪視系上學生實習時，我拜訪了長野縣著名的安曇野穗高神社。在群山圍繞的長野縣中央，穗高神社的主祭神卻是出現的海神後代。這座暗示安曇野居民其實是海上民族遷移至此的神社，也說明了它的歷史是多麼悠久。但就在這麼具有歷史底蘊、號稱「日本阿爾卑斯總鎮守」的古神社，入口處掛了這麼一個招牌：

是的。「買了車就到穗高神社」，然後上面寫了一排字「交通安全祈願」。汽車當然是現代人、尤其是日本鄉間的主要交通工具。穗高神社不只做為古蹟存在於當地，至今仍然是當地人祈願交通安全的神聖之地。執行儀式時仍穿著幾與平安時代無異的神職們，沒有因為這樣就只能向牛車或是馬匹、船隻進行「お祓い」。

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既然是過去保護海上民族平安、擅長護佑「交通安全」的神明，那麼自然也可以守護現代長野縣民行車安全。這也讓我想起結婚前在日本拍婚紗照的時候，前往上賀茂神社取景拍照之後，兩個台灣人在神職的帶領下進入社殿，接受來自賀茂別雷大神的祝福，接著神職還很認真地用英文向我們解釋剛才的「祝詞」意思，最後還不忘用日文告訴我「要求子的話在旁邊片山御子神社」的有趣經驗。對日本而言，宗教文化不只是過去式的舊文化資產，它更是現在式存在於生活之中，甚至影響日本人的思想及行為模式。

▌日本的宗教文化特性歷史因素營造的「無宗教」特性

一般提到日本的宗教信仰，根據文部省的宗教統計調查，分為神道、佛教、基督教及其他宗教的「諸教」四種。但NHK於二〇一八年所做的問卷調查，其中「無信仰之宗教」占62％，佛教占31％，神道及基督教則僅占3％與1％。

這個數據耐人尋味之處在於主張自己有宗教信仰者僅占全人數的36％，高達六成以上的日本人自認「沒有信仰的宗教」，而上述資料亦顯示出現代日本人對於宗教信仰的熱忱減退、甚至對「宗教」本身帶有疑惑及警覺心。一般被認為是日本傳統信仰的神道，真正的純信徒也只有3％，但亦有許多學者指出「無宗教」正是日本的固有宗教。

這句看來邏輯不通的說法，其實正好說明了日本宗教文化的特性—雖然相信「自然萬物皆有神」的人變少，人們向佛壇膜拜等行為頻率也降低，但日本人的生活大多仍是兒童時到神社慶祝七五三、除夕夜到神社初詣，結婚時半數以上選擇到教堂接受牧師或神父證婚（業者調查數據），死後葬禮則由家裏代代相傳的「宗旨」、也就是佛教宗派的所屬寺院舉辦。日本人的一生裏，出生、結婚、死亡的三個重要通過儀禮，橫跨了神道、基督教、佛教三種宗教。這也說明了日本人的「無宗教」並非單純的「無神論」，而是在日本這個環境下培養出來的一種對於諸宗教皆有受容，而不將自己歸類於某個特定宗教的文化特性。

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這種特殊的宗教文化，與日本歷史演進有強烈關係。雖然明治之後開放宗教自由，但江戶時代鎖國與嚴厲的禁教政策，讓戰國時代一度在日本呈現興隆教勢的基督教舊教信仰遭受強烈迫害，以致日後在日本基督教徒人數一直未能大幅增加。而神道雖然是日本特有之民族宗教，但在日本古代接受來自大陸的先進佛教文化時，卻因為沒有成文經典和優勢文化洗禮下，被迫很長一段時間屈居於佛教下風，還因此發展出「神佛習合」的特殊現象。一直要到明治時期為了強化天皇神格地位而必須提高神道地位，因此發生了政府發令允許僧侶肉食娶妻等「廢佛毀釋」措施後，佛教在日本的絕對優勢才有所改變。但江戶時代因為上述禁教政策而發展出來的「寺請制度（てらうけせいど）」則影響至今，讓就算自認沒有信仰的民眾在家中親屬過世時，還是會循舊例請自家所屬的寺院負責法事。

也就是說，雖然一般日本人有入信各種宗教之自由，在生活時也沒有意識到自己有特殊信仰，但在野外看到地藏石雕還是會合掌膜拜，旅遊時看到神社會拍手鞠躬祈求平安，在車上掛著寺社求來的御守也不會有任何的違和感。根據《宗教年鑑》的信徒人數調查，四大分類的信徒總數達到總人口的一．五倍。雖然各宗教團體的人數申報多有浮報之嫌，但總合NHK的信仰調查和文部省的《宗教年鑑》數據，可以知道日本人所謂的「無宗教」，其實就是「不特定於某個宗教」的信仰複合形態，這也是日本宗教文化的最大特色和迷人之處。

另外，明治以來到敗戰為止，政府推行將神道信仰與皇室崇拜結合而成的國家神道，但又因憲法文面上必須允許國民的宗教自由，將國家神道規定為「祭祀儀式」而非宗教信仰的做法，也在戰後GHQ發布《神道指令》解體國家神道後，加強了日本人求神拜佛卻自認「無宗教」的獨特性格。

正如上述，日本的傳統信仰是基於自然崇拜、多神信仰的神道。在西元五五二年的「佛教公傳」之後，佛教進入日本，立刻吸引了上層社會的崇信。做為文明後進國，日本固有的神道沒多久就被先進國傳來的佛教壓倒，在聖武天皇時代，天皇正式宣言自己成為「三寶之奴」，持統天皇時代開始，天皇家捨棄了傳統的土葬，採用佛教式的火葬。

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在佛教的世界觀中，神的地位低於佛菩薩，雖然高於人類但仍處於未離輪迴之苦的六道之中。也因此從先進國輸入的佛教盛行於日本後，日本的八百萬神反而成為需要佛菩薩救濟的對象，所以在各大神社境內出現念佛給神明聽以求其得道的「神宮寺」。原本統治日本精神世界的八百萬神，一度成為佛菩薩手下護持佛法的守護神。而後神道為求翻轉，發展出眾神與佛菩薩實為一體的「本地垂迹說」，才讓神道與佛教信仰混雜融合的「神佛習合」出現，成為日本至江戶時代為止的信仰主流。神佛習合再融合了日本傳統的山岳信仰，又形成真正日本特有、民間色彩強烈的修驗道。日本的信仰習合現象，也成為今天日本人漠然的無宗教思想底蘊。

另一方面，曾在安土桃山時代極盛的基督教（舊教）因為被懷疑有西方侵略先遣部隊之嫌而遭禁教，繼承豐臣政權的德川幕府也沿用了這個禁令，在第三代將軍德川家光時代因之爆發了日本最後的宗教戰爭—島原之亂。死亡近四萬人的慘痛代價，讓日本一直到幕末為止，基督教都處於近全滅狀態，促成了日本人對於特定宗教的信仰心大幅減低、難以宗教認同引發戰爭的民族性。九〇年代的奧姆真理教事件和後來發生於美國的九一一恐怖事件，更加強了日本人「熱心於宗教是危險的事」這種概念。

相較於今日仍常因宗教對立發生衝突的其他諸國，日本似乎對於宗教較為無感且保持一定距離。但在歷史上，日本的佛教聖地天台宗（てんだいしゅう）比叡山及其他宗教聖地，擁有僧兵及神人（じにん）等武裝力量，比叡山還因為利權和政治衝突遭到幕府將軍足利義教（而且義教還是出身比叡山延曆寺的天台座主）和戰國武將織田信長的毀滅性攻擊。

在織田信長天下布武的全國統一過程中，也和本願寺為首的淨土真宗（じょうどしんしゅう）門徒經歷了長年的血戰。在這之前，也發生過法華宗（日蓮宗）的京都信眾，被延曆寺屠殺數千至上萬的天文法華之亂，而法華宗信徒也曾燒毀淨土真宗的山科本願寺並將其驅逐出京都。淨土真宗在初期同樣接受過比叡山的迫害，但其信眾也曾經進入大和地方攻擊興福寺及春日大社。

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雖然學者島田裕巳認為天文法華之亂和本願寺與周圍大名間的戰爭，是起因於土地爭奪的現實原因而非宗教戰爭，但不管是西洋的新舊教戰爭或是其他歷史上的事例，都很難找到純粹理念教義因素而無任何現實利益因素的所謂「宗教戰爭」。所以從這點上來看，織田信長、豐臣秀吉的安土桃山時代到江戶時代初期，的確是日本真正終結宗教戰爭發生可能性的時代。織田信長對淨土真宗和天台宗採取武裝鎮壓手段，後繼者豐臣秀吉與德川家康則採取將宗教勢力列入權力傘下的政策。

在幕府介入讓淨土真宗因後繼問題分裂為東西本願寺之後，日本不再存在可用信仰發動強大動員力的宗教勢力。江戶時代為管理戶籍並消滅民眾信仰基督教可能性而實施「寺請」制度及「宗門（しゅうもん）人別改」政策，讓所有民眾都必須所屬於某間寺院，否則先祖無法接受法要（ほうよう）供養而且本人也可能成為「無宿」的賤民階級。這讓日本人不管是否自願都必須所屬於某個宗派的寺院，久而久之讓寺院成為不一定是自身信仰寄託所在，但一定是家中有人過世或是祖先供養時法要的承辦單位。不過德川幕府的這種規定，也必須要有某種既有的文化土壤，才得以成立並影響至今。

日本佛教傳入的順序為理論的奈良佛教、祈禱行法的密教、往生極樂的淨土教、自我思索的禪宗，在淨土教廣為日本人接受之後，佛教才開始與葬儀產生密切關係。同時這種制度也和舊有神社以同族或地緣關係形成的氏子（うじこ，神道信徒）團體不相衝突而複合存在，這也加深了日本人漠然受容佛教和神道共存，會上神社初詣也會到佛寺參觀甚至體驗坐禪，夏天參加祭典而除夕聽除夜鐘聲，卻非特定宗教、宗派熱心信徒的「無宗教」現象。

另一個日本宗教文化的特色，就是讓外來宗教變容的潛在力量。正如芥川龍之介在《神々の微笑》裏，在基督教的聖壇中傳教士看到天照大神的岩戶神話上演，而後神秘老人向西方傳教士所說的本地垂迹思想讓大日如來與天照大神被視為同一存在般，無論是佛教、儒教，在席捲日本之後並沒有壓倒日本傳統文化，反而變成日本化的另一種變形存在。文章最後老人暗示傳教士，泥烏須（デウス，意為上帝）最後也將和日本的神明混為一體。

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事實上過去的神佛習合也證實了這個論點，江戶時代為人民統制政策而世俗化、被貶稱為只負責法事的「葬式佛教」，也仍擁有近三成人口的信徒而存在至今。促成這種在日本宗教實感淡薄卻影響廣泛的思想底層，自認為信徒者只占人口3％的神道信仰居功不小。遠藤周作的名著《沉默》中，對於日本這個特性有詳盡的描寫。書中過去亦曾受洗的長崎奉行描述日本與基督教的關係，是奉行雖然不把基督教視為邪教，但「日本這個男子不必刻意選擇外國女人，最好娶可以互相理解的日本女人」，把基督教當成是「在日本生不出孩子的醜女」，將教士熱烈的傳教視為是「生不出孩子的醜女真心熱烈求愛，沒有嫁入日本家門的資格」。

至於主角的導師、棄教的費雷拉教士對於日本這個國家的定義，則是「基督教無法生根的沼地，不管在這裏種植什麼幼苗都會從根爛掉」，日本人將上帝稱為「大日」（如來），其信仰的上帝就像困在蜘蛛網上的蝴蝶，一開始可能還是蝴蝶，但慢慢地就變成空有形態的屍骸。因為日本人「無法理解超越人智的存在」，因此就算日本人看起來像是在信仰上帝，但其實內心則是崇拜另一種已經與原本基督教無關的變形特異存在。

這種「習合」的土壤，也讓長崎等地因為禁教令而潛入地下的「隠れキリシタン」（潛伏基督教徒）一開始因為躲避取締，只好扭曲、隱藏自己的信仰形態，但在經過數百年後卻讓信仰本身也產生質變。長年以來當地的潛伏基督教徒為逃避迫害，或以觀音像代替聖母像、以神社偽裝為禮拜堂等方式維持信仰。但在被迫害的時代因素消失之後，許多潛伏基督教徒卻拒絕回到天主教會而堅持過去的信仰方式。理由是過去這些獨特的信仰方式，已經成為信徒們的傳統和共同記憶。

這可以說是近現代的日本宗教習合現象，也可說是我們在理解、論證日本宗教文化特色的最佳事例。

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《日本宗教文化論》

作者： 蔡亦竹

出版社：前衛出版

出版日期：2023/12/19

內容簡介：　日本這個神道之國，長久以來在信仰世界裏佛教一直占了壓倒神道的優勢。在過去以中國為中心的世界觀裏，佛教才是真正通行於「三國」－朝鮮、中國、印度的普世價值。相較之下，神道不過是一群位處邊緣海島的居民們在信的當地土神明。而且就如神社建築也受到佛教影響一般，佛教傳入日本的不只是信仰，同時也是建築、造型、哲學、文字書畫等總合先進技術的總合體系。在這種強勢外來文化的入侵下，神道發展出「本地垂迹說」而促成神佛習合的出現，讓神道和崇高的佛教合為一體。這也讓日本獨有的「權現」出現，進而讓神佛習合的修驗道在日本得以大大發展。理解這些宗教文化的意涵，更能理解現今的日本整體社會與流行文化的底蘊。