背離孫文的中山陵演說，如何將臺灣納入中國的國族歷史敘事陷阱？

百年屈辱框架，嫁接殖民印記下的日本

前文提及，中國國民黨黨主席鄭麗文在中山陵的演說，有著「孫中山、國民黨、臺灣近代苦難歷史、和平修補」四個要素之間彼此牽動的四重結構。在這套四重結構裡，最關鍵、也最容易被看見的創傷來源，正是日本帝國主義。它既是臺灣殖民壓迫的歷史印記，也是甲午戰爭後兩岸分裂傷口的起點。

鄭麗文在中山陵前說，兩岸之間至今仍是被「130年前的甲午戰爭，沿著臺灣海峽，被日本帝國主義的大刀所砍劈的傷口」。這樣的表述，先將臺灣的苦難定位為殖民創傷的延續，也將兩岸問題置入甲午戰爭、日本帝國主義與中國百年屈辱史的脈絡中理解，而非從《舊金山和約》、聯合國2758號決議等二戰後國際法與主權國家政治框架認識。

這或許解釋了「日本」（包括日本、日本當局、日本帝國主義）在鄭的演說中出現11次的原因。它從未出現在其他六位藍（橘）政治領導人的博愛廣場談話中。更重要的是，鄭麗文筆下的「日本」並不只是殖民統治的歷史背景，而是整套敘事從臺灣創傷轉向中國近代屈辱史框架的關鍵中介。也正因此，這種高臺灣比重的敘事重組，最後仍收束到一個與中共高度相容的歷史—政治框架之中。為了反制日益增長的臺灣主體性，北京方面進一步強化了這種受害者敘事，最典型的表述可見諸習近平於2019年元月在《告台湾同胞书》發表40周年紀念會上的講話開頭所言：

“台湾问题的产生和演变同近代以来中华民族命运休戚相关。1840年鸦片战争之后，西方列强入侵，中国陷入内忧外患、山河破碎的悲惨境地，台湾更是被外族侵占长达半个世纪。为战胜外来侵略、争取民族解放、实现国家统一，中华儿女前仆后继，进行了可歌可泣的斗争。台湾同胞在这场斗争中作出了重要贡献。”

意在言外的王道與霸道之辯

此類收束到當代中共敘事的大框架中者，還包括了「王道」本身。在黨國教育下成長的兩代人對「王道」相對於「霸道」或許是熟悉的，但相對陌生的是，孫文為何在1924年的神戶提到這個議題？這當中存在相當複雜的國際政治因素，限於篇幅我們簡單地談談這個部分。

當時的大背景是孫文在二次護法運動失敗後內外交困，西方國家承認的是北京的中華民國政府（在黨國體制下的教科書稱為「北洋政府」），且不支持孫文領導的廣州國民政府及其革命事業，特別是拒絕提供軍事、財政援助。

孫文於1922年接受「聯俄容共」政策，當中蘇共支持中國與西方各國簽訂的不平等條約是重要的原因之一。但孫文及其高階黨員幹部反對第三國際建議國民黨採取階級革命路線，他們秉持「非言主義，乃言組織」的原則，用白話文說，國民黨接受的是第三國際所能提供的組織、軍事與政治援助，卻不願接受莫斯科式的階級革命路線。

孫文對莫斯科始終存有戒心。考量到他過去與日本長期以來的友好關係，以及其摯友犬養毅等日本政界人士在1923至1924年間仍活躍於內閣與政壇，孫文興致勃勃地赴日遊說並提出《大亞洲主義》，不僅是在呼籲日本不要繼續與西方列強沆瀣一氣，同時也帶有替中國革命創造更多國際迴旋空間、避免國民黨在外援上過度單一依賴蘇俄的用意。然而，日本政府當時仍以其在中國東北（滿蒙）的既得利益為優先，並未對孫文的期待作出實質回應；因此，這場帶有平衡意味的政治操作，最終並未奏效。

然而，鄭麗文刻意略去的是，孫文在神戶演講中並未將日本單純視為敵人，他將日本區分為兩張未來的面孔：一個是追隨西方帝國主義、背離王道的日本，即鄭口中的「鷹犬」；另一個，則是是回到亞洲立場、在王道精神下開展合作的日本，做「東方王道的干城」。他更警告日本，若日本繼續第一條道路，他將在亞洲失去民心，就會敗在「赤露」（指紅色俄羅斯）之手。從後見之明來看，二戰的東亞局勢，孫文此言可謂不幸而言中。

北京與鄭麗文今日的論述，在若干修辭結構上確實與此形成呼應，但其說服力明顯較弱，更像是一種強權語境下借殼上市的道德包裝。原因在於孫文的「王道」語言出自弱勢革命者尋求生存與結盟空間的處境。然而，當前中國不僅是全球第二大國防費用支出國，且持續以軍機、軍艦與海警力量在台海、東海與南海周邊施加壓力；在此情況下，再以純然反霸權、反帝的受害者口吻批判日本，難免削弱其論述的一致性。

王道、民族國際到全球南方的延展鋪陳

也因此，理解「王道」這個概念，不能只看它今天如何被援引，還得回到它在1920年代究竟回應了什麼樣的國際困境。當時孫文所推動的，是一條反帝、反軍閥、以三民主義為核心的國民革命路線；這條路線一方面受制於西方帝國主義主導的國際秩序，另一方面也不得不面對第三國際與國際共產主義運動的現實壓力。在這樣的夾縫中，胡漢民進一步發想出籌組「民族國際」的路線，並獲得孫文首肯。

孫文的大亞洲主義，原本提倡的是以東方的仁義禮智與道德政治，對抗西方帝國主義的霸道秩序，訴求對象主要是亞洲弱小民族；孫文逝世後，胡漢民與戴季陶又將這套思路擴展為「民族國際」，試圖把反帝與民族解放提升到國際政治層次，主張由中國領導全世界、而不只是亞洲的弱小民族，建立一個既不同於共產國際，也不同於西方帝國主義及其國際聯盟體系的第三條國際路線。換言之，大亞洲主義與民族國際共同構成了國民黨早期在聯俄、反帝與排拒莫斯科路線之間尋求平衡時的重要外交理論資源。

若將這套語言放回2020年代來看，它與習近平政權所提倡的「全球南方」與「人類命運共同體」之間，確實存在某種隱形的承繼關係。

兩者都試圖建構一套非西方中心的秩序敘事：孫文與胡漢民訴諸弱小民族、反帝與文明對抗；習近平則訴諸反霸權、反單邊主義、多極秩序與全球南方的集體崛起。更關鍵的是，兩者都善於把歷史受害經驗轉化為當代秩序主張的正當性來源。鄭麗文藉由臺灣殖民記憶、甲午戰爭、日本帝國主義、二二八事件與白色恐怖，將受難者記憶重新編排為「和平修復」的道德資源；習近平則持續把臺灣問題安放在近代中國外力入侵、「百年屈辱」、民族解放與國家統一尚未完成的大敘事之中。循著這條脈絡，鄭麗文重提孫文的「王道」，也就自然地將自己的演說推向一套更接近北京當前反西方、反霸權與全球南方語言的國際秩序敘事當中。

誰的臺灣史？在主體生成與歷史收編之間

若把鄭麗文的中山陵演說放置於吳叡人對臺灣反殖民運動的分析脈絡中來看，兩者之間的張力就更加鮮明了。

吳叡人對「臺灣非是臺灣人的臺灣不可」的詮釋，所指出的正是1920至1930年代臺灣主體意識的生成過程。在臺灣議會設置請願運動屢遭挫敗、殖民體制的排除日益明顯、同化為日本人終究不可得的情況下，臺灣人逐漸明白，自己無法真正成為日本帝國中的平等成員，也不能把未來寄託在中國的庇護之上。正是在這種兩面失落的歷史處境裡，臺灣人開始以自身的脈絡理解自己，並逐步形成帶有政治意涵的臺灣民族認同。

相較之下，鄭麗文雖然把蔣渭水、臺灣文化協會與殖民記憶重新帶回中山陵，卻是將它們重新接合到中國近代、中華民族偉大復興與兩岸和解的大敘事之中。於是，同樣是回到1920年代，吳叡人看到的是臺灣人如何在不被承認的挫折中，逐步學會以自己的名義成為臺灣人；鄭麗文則把這段原本指向主體生成的歷史，重新編碼為中國近代苦難、民族復興與兩岸和解長河中的一個臺灣篇章。

將臺灣史帶回中山陵，當然是鄭麗文這篇演說通篇最為吸睛的亮點；問題在於，帶回這段歷史後，究竟是為了替臺灣的苦難評評理，還是為了替北京的對臺論述補上更細膩的歷史血肉？她調動殖民記憶、白色恐怖受難者與反帝國主義語言，讓和平修復工程看起來有了某種道德重量；但這份重量最後並沒有把臺灣推向更鮮明的主體位置，反而導向「讓我們所有後代子孫都在這棵大樹的庇蔭之下」這種以中國為最終歸宿的庇護式想像。

然而，孫文在《大亞洲主義》中所說的，恰恰不是弱小民族應在大國庇蔭之下求安全，而是「要做亞洲的主人翁」；他在遺囑中所強調的，也不是上下依附，而是「喚起世界以平等待我之民族，共同奮鬥」。若以此回看鄭麗文的中山陵演說，兩者之間其實存在高度的背離：前者指向的是主體、自立與平等，後者指向的卻是在大國蔭影下尋求安頓的秩序。

說到底，鄭麗文將臺灣史帶到中山陵跟前，其目的並非使臺灣爭回自己在世界中的位置。借用文化研究學者葛羅斯伯格（Lawrence Grossberg）的接合（articulation） 概念， 鄭麗文這篇演說的關鍵，先精心挑選出臺灣的殖民創傷、白色恐怖受難者記憶、反帝國主義語言、孫中山、國共內戰與兩岸和解等史實材料再將之重新排列，組裝成一套新的常識（commom sence）與情感結構。

於是，看似溫情脈脈的「和平修復」，最終還是把臺灣重新放回中國的國族—歷史敘事之中。相較於前六位領導人，鄭展演出更高段數的政治宣傳技巧；且必然在民調上沉澱為新的支持基礎，屆時恐怕就不是一句「聽聽就好」可以輕輕帶過的了。